有了以上的区分，我们可以简化政治的目的，即：保护、培植、加强、扩大中间区域，让人性在这里得到最大的实现，这将是文明社会最坚实最厚重的基础。

他也注意到中国古代法律中民法和刑法没有正式的区分。所以，在伊斯兰的民商法中，有关于自愿捐赠的强制性规定。

195—214条，是关于人身伤害的法律规定如果说在资本主义市场经济出现以前人们对权利的意识还是朦胧的、潜在的、自发的，那么在此之后，权利意识则日愈明晰、突出、重要，权利几乎成了人类生活围绕其旋转的唯一轴心。既有违犯，是名‘不孝。德与礼也有交叉，且互相转换，德的功利化、市俗化可退化为礼，礼的自觉化、内在化可进化为德。《清史稿·刑法志》[36] 《寄簃文存》卷八，第18页。

7、实用规则对抗法律规则。二者最大的共同处，是都有引人向善的机理。秦法的苛暴，使儒家的德治更形突出，但在德与法之间，如何摆正两者的位置，使二者能水火相济，历来是一个大问题。

[81] 荀子说：道也，非天之道，非地之道，人之所以道也。[58] 作者这方面的观点，参见同上，第四章。经义决狱试图揉合德与法的尝试在杨鸿烈看来是失败了，杨鸿烈先生在谈到经义决狱时考证到：考《汉书·艺文志》著录《公羊董仲舒治狱》十六篇，《七录》作《春秋断狱》五卷，《隋书·终藉志》作‘《春秋决事》十卷，董仲舒撰，《唐志》作《春秋决狱》，《崇文总目》作《春秋决事比》都是十卷，大概在宋以后都佚失了。[11] （美）罗斯科·庞德著，陈林林译：《法律与道德》，第8—9页，商务印书馆2015年版。

若把引经决狱所生的流弊当作它自身的缺点，尤其不是公道的主张。枭镜其心，爱敬同尽，五服至亲，自相屠戮，穷恶尽逆，绝弃人理，故曰‘恶逆。

……中国的法律，对于道德太过认为奇货可居，而对于别种的利益，简直是一笔勾销。礼相对偏向于人性恶，自我约束，行规蹈矩，彬彬有礼，相辅相成，止恶于未萌，启德化之心，得中庸之用。《唐律疏议》卷二 名例１１．应议请减[84] 流罪以下，减一等。慷慨、仁慈、博爱、无私和富有爱心等价值都属于第二类道德规范。

还值得一提的第四卷第十八篇公诉6，对杀害亲属的罪行加重处罚。即使在八议之列，也不是尽数豁免，一般只是在已定罪刑之下，减一等执行。他的问题在于，他对中华法系并无深入的了解，更无从知道中华法系的历史进展和时代嬗变，当然也就不能领悟中华法系的内在精华了。从而，它不依赖于行为对象的实现，而依赖于行为所遵循的意愿原则，与任何欲望对象无关。

孔子又说：主忠信、仁义，崇德也。[59] 《论语·为政》[60] 《论语·颜渊》[61] 《管子·心术上》[62] 《老子》[63] 《论语·述而》[64] 以上对道德的讨论可参见庞朴主编：《中国儒学》第四卷，德条目，东方出版中心1997年版。

我们承认，在中华法系德主刑辅的表述中，容易使人们产生这样的误解，我们甚至可以承认，在《唐律疏议》的个别法条中，有德礼主宰法律的痕迹，但全面地深入地看，《唐律疏议》仍然坚持着法律的本真，用法律的方法和手段解决恶的对立。195—214条，是关于人身伤害的法律规定。

然而事实是，违法犯罪不因德教礼制的倡扬而消灭，也不因刑政法制的完备而绝踪。刑直接相对于人性恶，令行禁止，除害惩恶，强力而施，立威扬万，是社会稳定和谐的保障。我们还要进一步强调，正是《唐律疏议》用法律的方式大范围地解决道德和伦理中存在或出现的恶的对立，形成了中华法系的独出优势，超越了古今中外的所有法系。人性的各种表现自有其各自的客观基础。[8]这在世界其他法系中是没有的。我们说西方法系忽略了道德的因素，会遭到不少西方法学家的指斥，最能代表他们发言的可能会是庞德，他在他的《法律与道德》中，横贯西方2400年的法制史，从三个视角审视了法律与道德的关系。

[55]威格摩尔虽然对中华法系抱有好感，也尽可能从好的方面来理解中华法系，但仍然不免照猫画虎，难得其神。[37]这一点我们在下面马上就能看到。

十、不可贪恋他人的房屋、妻子、奴仆、牲畜以及他人的一切所有物。主张法治的人认为，时代是发展变化的，人性恶必然会表现出来，对于违法犯罪，只能用刑律来加以对治。

精确而言，德、礼、刑就算都是手段或方法，各尽其用，各得其所，分为本、用，好像未得其实。好在《唐律疏议》尚在，循名责实，我们应该还中华法系的本来面目，且看下文。

它和另一些爱好很相像，特别是和对荣誉的爱好很相像，如果这种爱好幸而是有益于公众从而是合乎责任的事情，实际上是对荣誉的爱好，那么这种爱好应受到称赞、鼓励，却不值得高度推崇。只要德、礼大张，就会法罢刑措。因此，伊斯兰法律既有宗教化的形式，更有宗教性的内容。[54] （美）约翰·H.威格摩尔著，何勤华、李秀清、郭光东等译：《世界法系概览》（上），上海人民出版社2004年版，第119页。

礼教德治是根本，是治未形，睹未萌。康德对道德的界定是最为严苛的，他认为道德是一种责任，[66]不带有目的性（或爱好），更没有功利性质，他这样写到：尽自己所能对人做好事，是每个人的责任。

只有法学门外汉著的法律思想史中才敢把这事看的不值半文钱。[65]我们采用这一起源说，这里的礼和我们现在所说的伦理在起源、范围、内容、作用上基本上是相同的。

于是可以说：隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!所以，在这个意义上，德、礼、刑可以说都是道之用，《唐律疏议》中的德礼为政教之本，刑罚为政教之用，勉而言之，德礼有引人向善之力，树为标杆，可为刑罚之遵循。正好他说的是唐律，又怎能说这部当时世界范围内最系统最翔实的法律缺乏有系统而明确的条文呢？他又说这些法律根本无法制止拦路抢劫的行为，衙门内的腐败。

[69] （德）黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第111页，黑体字或重点号是原文中的。我们站在今天的历史高度，来谈古代的试错，是显得苛求了，但总结这些经验教训，对于我们重建中华法系，无疑是有益的。心花不开，怎么还有创作的能力呢？[45]吴先生的论述虽有一定道理，却没有了解道德在中华法系中的深刻内蕴，实在有些舍本逐末了。始终要强调的，是法律对恶的对立的规范，这是法律的核心，是世界所有法系都遵循的（只是有些不自觉而已），中华法系的特殊之处在于，它对恶的对立的规范在范围上更广，在形式上更多样，在法理上更自觉。

继承传统文化中对人性的深刻认识，结合马克思主义的唯物史观，我们可以为中华法系理出一条清晰的脉络：人类本性在特定的历史条件下，呈现出善、恶、非善非恶的外在表现，对这些外在表现的探究，就其人类社会而言，在儒家形成了道[81]的观念，道是对人性的认识、遵循、引领、规约。只是权利是外来语，在西方也是近代才使用的，不能说中国古代法律中没有权利二字，就不存在对权利的保护。

何况在近代又多有对中华法系的否定之声，其中原由大多源于这些试错，我们为之辩难，也是防患于下文近代的误读。这次的争论在当时似乎是守旧派取胜，另外附加了《暂行章程》五条以作《新刑律》的补充更正。

最重要的是其三，中华法系在长期的磨炼中，把人性的善与恶置于一炉，经千锤百炼而锻造出德礼为本，刑罚为用的法学奇葩，虽然因为历史的局限，可能知其然未必知其所以然，但依然可以独步古今，遗泽世界。试问不用法律的手段怎能惩治这种人性恶？试问还有什么更好的手段遏止这种人性恶？诚然，在不同的历史条件下人们对道德伦理关系中恶的对立有不同的界定，我们以今天的道德伦理观念或许不赞同过去的道德伦理观念，但不同的时代有不同时代的道德伦理观念，不能用今天的道德伦理观念去否定过去的道德伦理关系的历史合法性，更不能因否定过去的道德伦理进而否定用法律的手段制裁、调整道德伦理关系中恶的对立的必要性。

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